EDUCARE ALLA CULTURA DELLA CONDIVISIONE, DELLA PARTECIPAZIONE E DEL CONTROLLO


Il libro di Giovanni Palladino: Governare bene sarà possibile. Come passare dal populismo al
popolarismo (Editore Rubettino), se da un lato esprime la consapevolezza che l’epoca che stiamo
vivendo non rappresenti un gradino dell’inesorabile declino al quale sarebbe condannato il nostro
Paese, d’altro canto, non si espone alla deriva fatalistica che finisce per cogliere coloro i quali si
illudono che, nel bene o nel male, qualcosa dovrà pur succedere e che quel qualcosa sarebbe già
scritto nella storia. Qualcosa dovrà pur succedere nonostante il nostro operare, nonostante la cultura
politica dominante delle masse, nonostante la cultura politica dominante presso le classi dirigenti,
nonostante la nostra incapacità di resistere alla tentazione della rassegnazione o delle scorciatoie,
nonostante il rischio che il “reale” venga percepito fatalisticamente come il “razionale” e
personificato con il perenne sovrano al quale dovere il nostro quotidiano inchino. È vero che l’autore
ci dice che “Governare bene sarà possibile”, ma nella misura in cui dimostreremo di avere la forza di
passare dal “populismo al popolarismo”.
Affinché sia chiaro il mio personale punto di vista, consiglio la riflessione sulle poche righe che
seguono, scritte da colui che da decenni ispira l’opera culturale di Palladino e che evidentemente ha
indirizzato la penna dell’Autore del libro in questione. Mi riferisco chiaramente a don Luigi Sturzo.
Nel suo testamento spirituale: La vera vita. Sociologia del soprannaturale del 1943, ad un certo
punto, per spiegare lo spirito riformatore che dovrebbe animare i cattolici nella “civitas ominum” e
l’impossibilità di dar vita a istituzioni perfette e immodificabili, Sturzo scrive: «Può sembrare
strano, ma lo spirito del male è talmente insito alla struttura sociale che spesso si confonde con
“l’ordine stabilito”, con “le tradizioni dei seniori”, con “i fatti compiuti”; in una parola; con
tutto quello che viene stabilizzato in nome dell’uomo. Da qui il bisogno continuo, sentito dai
migliori, di promuovere delle riforme».
Per il cristiano, la realtà assume i caratteri del problema, mai della soluzione, altrimenti, come ci
ammonisce Kant, saremmo tutti condannati al giustificazionismo e a portare lo strascico del re,
piuttosto che la lampada che illumina il suo cammino. In altre parole, in termini “conservatori”,
saremmo rassegnati alla resa quotidiana ai fatti o, al massimo, in termini “progressisti”, dovremmo
affidarci al demiurgo di turno, il quale agisce sempre in nome di una presunta verità, in forza della
quale si sente titolato del diritto di imporla agli altri. In ogni caso, dovremmo affidarci al populista
incantatore che, in nome di supposte sempre nuove buone intenzioni e magari di uno sbandierato
“carisma” che lo renderebbe capace di incarnare i sentimenti migliori del “popolo” e, quindi, titolare
del diritto di guidarlo (governarlo), spaccia il proprio personalissimo ed oligarchico interesse con il
roboante e retorico “bene comune”.
Il libro di Palladino ci mette di fronte a questo problema: la “realtà” – il quotidiano e il contingente
– non esprime il dato al quale genuflettersi come “sudditi volontari”. Tornano alla mente le parole
del giurista francese Etienne de La Boétie: «Vorrei solo riuscire a comprendere come mai tanti
uomini, tanti villaggi e città, tante nazioni a volte, sopportano un tiranno che non ha alcuna
forza se non quella che gli viene data, non ha potere di nuocere se non in quanto viene tollerato.
Da dove ha saputo prendere tanti occhi per spiarvi se non glieli avete prestati voi? Come può
avere tante mani per prendervi se non è da voi che le ha ricevute? Siate dunque decisi a non
servire più e sarete liberi!». Ecco, dunque, che il darsi del “buon governo” dipende molto dalla
cultura politica presente in un “popolo”, dal fatto che essa, articolata in istituzioni, mostri di avere la
forza di condizionare le scelte delle classi dirigenti; in definitiva, ciò che Palladino esprime con la
proposizione: “passare dal populismo al popolarismo”.
Il termine “populismo” presenta a tutta evidenza una stretta parentela col termine “popolarismo”,
per via della comune radice linguistica: “popolo”. Sul piano semantico però questa affinità si rivela
falsa, giacché il “popolo” del populismo è ben diverso da quello del popolarismo. Spacciare l’uno per
l’altro può essere una più o meno astuta operazione di comunicazione politica, che rivela però tutti i
suoi limiti in sede di impostazione teorica così come di verifica empirica. Proviamo allora ad
individuare un nocciolo duro del fenomeno populismo, che possa assumere varianti di tipo hard o di
tipo soft.
Il populismo è una matrice politica, tipica delle fasi di modernizzazione, che può operare sia in
contesti democratici che in regimi autoritari; rispettivamente, per definire l’opposizione alle
degenerazioni dei primi o per fornire il sostrato simbolico alle azioni di governo dei secondi. Pur
adottando uno stile politico aggressivo e autoritario, nelle sue manifestazioni anti-establishment o
nella difesa delle proprie posizioni, esso solitamente non va al di là della violenza verbale.
Dal punto di vista ideologico, il populismo non è necessariamente conservatore, bensì si manifesta
piuttosto riformista, quando non rivoluzionario. Invero, esso si pone come un superamento della
democrazia, perché mira precipuamente a sovvertire le basi della rappresentanza, sostituendola con
il principio di identità, nel senso che conferisce il primato alla rassomiglianza e alla similitudine fra
governanti (leader) e governati (popolo). Da questo discendono due aspetti molto importanti: la
concezione della leadership, che mira all’identificazione fra il capo e il popolo, seppure in termini di
aspirazioni, e la concezione dello stesso popolo, inteso come comunità organica coesa, tale da
confinare ogni alterità politica dietro la categoria discriminante di “non-popolo”.
Ebbene, sostanzialmente diversa la nozione di “popolarismo”, con la quale intendiamo far
riferimento alla dottrina politica ed economica elaborata da Luigi Sturzo e che vede nella fondazione
del Partito Popolare (1919) un autentico capolavoro politico; una dottrina politica approfondita e
promossa durante il suo ventennale esilio, anche attraverso quel particolare esperimento associativo
che fu il People and Freedom Group, fondato a Londra nel 1936 da un gruppo di giovani, d’accordo
con il sacerdote di Caltagirone. Scriveva Sturzo nella lettera di presentazione di tale associazione:
«Popolo e libertà è il motto di Savonarola; popolo significa non solo la classe lavoratrice ma
l’intera cittadinanza, perché tutti devono godere della libertà e partecipare al governo. Popolo
significa anche democrazia, ma la democrazia senza libertà significherebbe tirannia, proprio
come la libertà senza democrazia diventerebbe libertà soltanto per alcune classi privilegiate,
mai dell’intero popolo».
Nella prospettiva sturziana, non vi è spazio per quel populismo contemporaneo in cui il leader
presenta se stesso come l’incarnazione del popolo, né per una nozione di popolo organicistica:
l’attributo “popolare” sta ad indicare piuttosto il metodo della partecipazione alla vita civile. Il
“popolo”, per Sturzo esprime una forza sociale di controllo, in quanto esercita la funzione di limite
mediante organismi procedurali istituzionali. Per questa ragione il “popolo” in Sturzo è un concetto
poliarchico, dal momento che il limite esercitato sarà di ordine giuridico, istituzionale e culturale,
andando ben oltre la classica distinzione dei poteri di matrice montesquieuiana. Radicando la
categoria politica del “popolarismo” in tale nozione di “popolo” è evidente che Sturzo individua il
problema della politica nella ricerca dei limiti al potere. Ebbene, Sturzo individua tre categorie di
limite che il “popolo” esercita sul potere politico. In primo luogo, ciò che egli chiama il “limite
organico del potere”. Nel suo impianto, il limite organico mira principalmente a raggiungere tre
obiettivi: in primo luogo, svincolare la condizione civile a quella censuaria; in secondo luogo, dare
maggiore uniformità ed efficacia alla legge e sottrarla all’arbitrio delle persone investite di potere;
infine, nobilitare l’azione politica, dal momento che viene riconosciuto a coloro i quali partecipano
alla vita pubblica un sentimento capace di trascendere gli interessi particolari per far valere le ragioni
del bene comune.
La seconda categoria, ci offre l’idea del “popolo come forza morale di controllo”. Il popolo,
dunque, come luogo di resistenza etica, mediante la sua articolazione in partiti, sindacati, mass-media,
società civile e come forza motrice capace di mutamento e di civilizzazione. Per Sturzo quanto più è
sviluppata e diffusa tale consapevolezza, insieme al sentimento di solidarietà di cui abbiamo
accennato nel punto precedente, maggiore sarà la partecipazione popolare al governo della cosa
pubblica, più stimati i valori etici legati al buon governo, più progredita la nazione, meglio organizzati
i poteri dello stato e meglio soddisfatte le aspettative dei cittadini.
La terza categoria rimanda al concetto di “popolo come limite politico”. In questo caso, afferma
Sturzo, il popolo potrà esercitare una simile funzione nella misura in cui le istituzioni statali saranno
organizzate secondo il metodo democratico ovvero, nella misura in cui, in forza dell’esercizio delle
libertà politiche, il processo riformatore sia reso possibile mediante il concorso e la partecipazione al
potere politico di tutte le classi sociali. Così inteso il popolo non esprime la giustificazione del potere,
ma funzionalmente, attraverso l’elettorato, diviene uno degli organi dello stato con una funzione
particolare e precisa: al pari dell’opinione pubblica, è nelle condizioni di “influire” e far valere la sua
forza sugli altri organi dello stato, potendo, in momenti particolari, giungere ad esprimersi persino in
forma rivoluzionaria come “l’antitesi” alle classi dirigenti, che detengono il potere e che fanno
coincidere la loro stessa esistenza con quella dello stato.
L’idea di “popolo” in Sturzo, dunque, non ha nulla di collettivistico, corporativistico e
organicistico. Sturzo è un personalista, e per il personalista Sturzo, in sintonia anche con la visione
liberale tipica della teoria “ordoliberale” di Wilhelm Eucken, solo la persona pensa, agisce, soffre e
sceglie, mentre i concetti collettivi quali “stato”, “società”, “classe” non sono altro che strumenti
semantici ausiliari che consentono la comunicazione, ma non rappresentano realtà terze
(ipostatizzazioni) rispetto alle parti che li compongono: le ragioni delle parti (le persone) contano più
delle ragioni della loro somma (gli stati o i partiti).
La stessa scelta di Sturzo di chiamare il proprio partito “popolare” e non “del popolo” è
emblematica di come egli intendesse il ruolo del partito nel contesto democratico: come uno
strumento di partecipazione per la selezione di una parte (politica) della classe dirigente. Si rifletta
sul fatto che affermare che il proprio partito rappresenti “il Popolo” significa precludere una
legittimità “popolare” a tutti coloro che non si riconoscono in quel partito: si può finire (e si finisce)
per pretendere di rappresentare il discrimine tra “il popolo” e “il non-popolo”. Per Sturzo, al contrario,
l’essere “popolare” o “democratico” è un attributo e non la sostanza. Un partito può essere popolare
(cioè non elitario), democratico (ossia non autocratico), ma solo pretenziosamente può definirsi “del
popolo”, ovvero “della democrazia”.
Certo, il compito di un partito è chiaro: rappresentare delle istanze di parte, magari formulate in
un programma o in una carta di valori democraticamente votata, sulle quali cercare di raggiungere il
massimo consenso con il minimo sacrificio delle proprie posizioni. Ma qualora esso pretendesse di
incarnare la totalità delle opzioni politiche esperibili sulla base di un principio maggioritario
autoritario, cioè mal inteso, farebbe del popolo un mero instrumentum regni e non il protagonista
legittimo della vita democratica, in cui il leader è figura transeunte, per quanto eccezionale o
significativa.
La cornice all’interno della quale possiamo collocare questo confronto tra la nozione di “popolo”
nel campo teorico del “populismo” e la stessa in quello del “popolarismo”, Palladino sembrerebbe
individuarla nel rapporto tra “politica ed economia”. In Sturzo, ci fa notare Palladino, il rapporto tra
“politica ed economia” passa per la critica degli elementi che caratterizzavano il presente ed avevano
caratterizzato il passato – più o meno recente – del Paese. In ambito economico, la critica di Sturzo
si concentra sull’indebita invadenza della burocrazia e dello Stato nell’iniziativa privata. Eccoci giunti
alla denuncia della prima delle tre male bestie della democrazia: lo statalismo, il quale andrebbe
contro la libertà. Lo statalismo, così vigorosamente condannato da Sturzo, non andrebbe confuso con
l’intervento pubblico nell’economia. Sturzo condivide l’opinione dei teorici dell’economia sociale di
mercato, ne è prova, tra le altre, la convinta adesione del fondatore del Partito Popolare alla
prospettiva teorica di Wilhelm Röpke, testimoniata in un articolo che assume quasi le tinte di un
testamento “economico” perché apparso postumo due giorni dopo la scomparsa del sacerdote
calatino, il 10 agosto del 1959: «Il prof. Roepke non poteva meglio mettere in evidenza il
problema dell’economia moderna che richiamandosi al canone fondamentale della moralità.
Senza questa non regge economia pubblica, non regge economia privata». Un’ulteriore
testimonianza della condivisione ideale tra i teorici “ordoliberali” tedeschi e Sturzo ci giunge da una
lettera inviata dal Cancelliere tedesco Konrad Adenauer al prof. Giuseppe Palladino (esecutore
testamentario di Sturzo) il 25 settembre del 1959, a pochi giorni dalla morte del sacerdote siciliano:
«Io ho stimato Don Sturzo come uno dei grandi politici che per un senso profondamente sentito
di responsabilità cristiana, dopo il caos dell’ultima guerra, hanno operato in tutti i sensi per
costruire un’Europa nuova, io spero tanto che le preghiere di Don Sturzo mi siano d’aiuto per
cooperare a mia volta nello spirito che animava il suo intento, a risolvere i problemi che si
presenteranno per l’Occidente cristiano».
In ambito politico, Sturzo lamentava la pratica consolidata della partitocrazia: la seconda delle tre
male bestie che per il nostro Autore andrebbe contro il principio di uguaglianza; per partitocrazia
Sturzo intendeva l’ingerenza irresponsabile di partiti e dei sindacati nelle funzioni del potere
legislativo.
Quanto detto in ordine all’ambito economico e politico, mediante lo “statalismo” e la
“partitocrazia”, ci permette di estendere il discorso anche all’ambito etico-culturale. In tale contesto,
come conseguenza delle prime due “male bestie”, Sturzo intravede le fauci della terza “mala bestia”:
lo “spreco di denaro pubblico” che impedirebbe il perseguimento della giustizia. Partitocrazia e
statalismo, mediante il cattivo uso del denaro pubblico, deresponsabilizzano il corpo sociale e
svuotano di significato etico l’azione umana. In tale prospettiva, arrogarsi il diritto di eliminare il
rischio, ossia, l’imprescindibile ignoranza umana, inibendo il processo competitivo, oltre a
rappresentare un inutile spreco di energie, vorrebbe dire arrecare un gravissimo danno alla società,
paralizzare il naturale flusso dell’attività umana e privare la persona della necessaria spinta alla
relazione interpersonale, alla scoperta ed alla responsabilità personale e sociale. Il punto di vista di
Sturzo ci consente di considerare il rischio come un’opportunità data all’uomo per andare, di volta in
volta, oltre i limiti della conoscenza e di educare le proprie facoltà alla conquista dell’abilità
necessaria per il perseguimento di quel benessere multidimensionale che ci consenta di pensare una
nozione matura di bene comune che non sia vuota retorica politica ovvero utopistica “presunzione
fatale” che, dopotutto, la storia ha mostrato essere il paravento nobile delle più nefaste alchimie
d’ingegneria sociale.
In conclusione, credo si possa dire che il filo rosso che lega i contributi presenti nel libro di
Palladino e che fa dello stesso un utile strumento di riflessione nel campo del pensiero sociale
cristiano, consista nella questione dell’inclusione sociale che rinvia ad una visione poliarchica e
bilanciata della sovranità. Ebbene, intesa in tal modo, la sovranità si identifica con la nozione di
partecipazione (a vari livelli) al processo decisionale, una sorta di atto di governo ascendente che
configura la comunità locale, internazionale e globale come qualcosa di molto simile ad reggimento
civile poliarchico, improntato alla complementarità delle nozioni di government e di governance.
Inclusione sociale significa, in primo luogo, non ammettere alcuna pretesa rendita, tanto
meno monopolistica, su alcuna fonte di reddito e operare affinché nessuna pretesa rendita possa
trovare una qualsiasi soddisfazione. Inclusione sociale significa educare alla cultura della
condivisione e predisporre, a cominciare dal ricorso alle norme di rango costituzionale, un
rigoroso sistema istituzionale che impedisca e punisca i tanti o i pochi, e comunque sempre
troppi, percettori di rendite di monopolio, che si tratti di rendite politiche, economiche e
culturali.

Flavio Felice

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